PAUL VEYNE

L’INVENTAIRE DES DIFFÉRENCES

Leçon inaugurale au Collège de France

Suivi de « PAUL VEYNE NATURALISTE : L’HISTOIRE EST UN HERBIER » de François Hartog

Édition numérique effectuée à partir du scan du texte publié au Seuil (1977)
et sur le texte de l’article de François Hartog dans les Annales ESC disponible sur le site Persée (http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1978_num_33_2_293930)

L’INVENTAIRE DES DIFFÉRENCES

Celles ou ceux qui ont de meilleures raisons que moi d’être intrépides tremblent, m’a-t-on affirmé, pendant les heures ou les journées qui précèdent leur leçon inaugurale. Et assurément on voit tant de raisons pour que quiconque puisse trembler devant l’un ou l’autre d’entre vous que je ne vais pas vous ennuyer en vous infligeant l’exposé détaillé des raisons de trembler qui peuvent m’être particulières. Je ne vous demanderai grâce que pour une seule de ces raisons. Vous m’avez désigné, mes chers collègues, pour occuper une chaire d’histoire romaine. Or vous me voyez tout à fait persuadé que l’histoire existe, ou du moins l’histoire sociologique, celle qui ne se borne pas à raconter, ni même à comprendre, mais qui structure sa matière en recourant à la conceptualisation des sciences humaines, appelées aussi sciences morales et politiques. Vous me voyez non moins persuadé que les Romains ont existé réellement ; c’est-à-dire qu’ils ont existé d’une manière aussi exotique et aussi quotidienne à la fois que les Tibétains, par exemple, ou les Nambikwara, ni plus, ni moins ; si bien qu’il devient impossible de les considérer plus longtemps comme une sorte de peuple-valeur. Mais alors, si l’histoire existe et les Romains aussi, existe-t-il une histoire romaine ? L’histoire consiste-t-elle à raconter des histoires selon l’ordre du temps ? La réponse, pour le dire tout de suite, sera non, formellement, et oui, matériellement. Oui, car il existe des événements historiques ; non, car il n’existe pas d’explication historique. Comme mainte autre science, l’histoire informe ses matériaux en recourant à une autre science, la sociologie. De la même manière, il existe bien des phénomènes astronomiques, mais, si je ne m’abuse, il n’existe pas d’explication astronomique : l’explication des faits astronomiques est physique. Il demeure qu’un cours d’astronomie n’est pas un cours de physique.

Quand vous avez confié cette chaire d’histoire romaine à un inconnu qui avait pour lieu de naissance le séminaire de sociologie historique, vous avez voulu, mes chers collègues, respecter, j’imagine, une de vos traditions. Car l’intérêt pour les sciences humaines est traditionnel dans la chaire que j’occupe. Aussi votre serviteur, qui est avide de se présenter à vous sous son meilleur jour, se recommandera t-il de ce qu’on peut appeler le deuxième moment de la philosophie aronienne de l’histoire. Le premier moment de cette philosophie fut la critique de la notion de fait historique ; « les faits n’existent pas », c’est à dire qu’ils n’existent pas à l’état séparé, sauf par abstraction ; concrètement, ils n’existent que sous un concept qui les informe. Ou, si l’on préfère, l’histoire n’existe que par rapport aux questions que nous lui posons. Matériellement, l’histoire s’écrit avec des faits ; formellement, avec une problématique et des concepts.

Mais alors, quelles questions faut-il lui poser ? Et d’où viennent les concepts qui la structurent ? Tout historien est implicitement un philosophe, puisqu’il décide de ce qu’il tiendra pour anthropologiquement intéressant. Il doit décider s’il attachera de l’importance aux timbres-poste à travers l’histoire, ou bien aux classes sociales, aux nations, aux sexes et à leurs relations politiques, matérielles et imaginaires (au sens de l’imago des psychanalystes). Comme on voit, quand François Chatelet trouvait un peu court le criticisme néo-kantien et réclamait au nom de Hegel une conception moins formaliste et plus substantielle de l’objectivité historique, il ne pouvait prévoir que ses vœux seraient si rapidement comblés.

Et puisque les faits ne sont que la matière de l’histoire, un historien, pour les informer, doit recourir à la théorie politique et sociale. Aron écrivait en 1971 ces lignes qui seront mon programme : « L’ambition de l’historien comme tel demeure bien le récit de l’aventure vécue par les hommes. Mais ce récit exige toutes les ressources des sciences sociales, y compris les ressources souhaitables, mais non disponibles. Comment narrer le devenir d’un secteur partiel, diplomatie ou idéologie, ou d’une entité globale, nation ou empire, sans une théorie du secteur ou de l’entité ? Pour être autre chose qu’un économiste ou un sociologue, l’historien n’en doit pas moins être capable de discuter avec eux sur un pied d’égalité. Je me demande même si l’historien, au rebours de la vocation empirique qui lui est normalement attribuée, ne doit pas flirter avec la philosophie : qui ne cherche pas de sens à l’existence n’en trouvera pas dans la diversité des sociétés et des croyances. » Tel est le second moment de la philosophie de l’histoire ; il aboutit, comme on verra, au problème central de la pratique historique : la détermination d’invariants, au-delà des modifications ; un physicien dirait : la détermination de la formule, au-delà des différents problèmes qu’elle permet de résoudre. C’est une question d’actualité : le Clausewitz d’Aron a pour vrai sujet de mettre l’invariant à la portée des historiens.

En deux mots comme en cent, un historien doit décider de quoi il doit parler et savoir ce dont il parle. Il ne s’agit pas d’interdisciplinarité, mais de beaucoup plus. Les sciences morales et politiques (appelons-les conventionnellement « sociologie », pour faire bref) ne sont pas le territoire du voisin, avec lequel on établirait des points de contact ou sur lequel on irait razzier des objets utiles. Elles n’apportent rien à l’histoire, car elles font bien davantage : elles l’informent, la constituent. Sinon, il faudrait supposer que, seuls de leur espèce, les historiens auraient le droit de parler de certaines choses, à savoir de paix, de guerres, de nations, d’administrations ou de coutumes, sans savoir ce que sont ces choses et sans commencer par l’apprendre en étudiant les sciences qui en traitent.

Les historiens voudraient-ils être positivistes, qu’ils n’y parviendraient pas ; même s’ils ne veulent pas le savoir, ils ont une sociologie, puisqu’ils ne peuvent ouvrir la bouche sans prononcer les mots de guerre ou de cité et sans se fonder, à défaut d’une théorie digne de ce nom, sur la sagesse des nations ou sur de faux concepts, tels que « féodalité » ou « redistribution ». Ainsi donc l’érudition, le sérieux du métier historique, n’est que la moitié de la tâche ; et, de nos jours, la formation d’un historien est double : elle est érudite et, de plus, elle est sociologique. Ce qui nous fait deux fois plus de travail ; car la science progresse et le monde se déniaise furieusement tous les jours.

Les sciences humaines sont à la mode, comme on dit. Autrement dit, notre époque est plus profondément cultivée que d’autres : elle n’apprend plus beaucoup de latin, mais en revanche, elle comprend plus de choses au monde qui est le sien. Or il est incontestable que notre époque se détourne des études classiques. Je ne vois à cela que deux explications possibles : si le public cultivé ne s’intéresse plus guère à l’Antiquité, c’est, ou bien parce que l’Antiquité n’est pas intéressante, ou bien parce que nous autres, antiquisants, n’avons pas su y intéresser les gens. Que choisir ? Non qu’il s’agisse de mendier les suffrages de l’opinion : l’histoire est faite pour amuser les historiens, c’est tout. Seulement, si l’on pouvait s’amuser en plus nombreuse compagnie, ce serait plus gai. Me voilà donc en train de faire du prosélytisme. Alors, tant qu’à faire de jouer les sergents recruteurs, autant vaut le faire avec quelques chances de succès. Je ne parlerai donc pas d’humanisme, je ne défendrai pas la culture. Une culture est bien morte quand on la défend au lieu de l’inventer.

Mesdames, Messieurs, il s’agit de conceptualiser, par simple curiosité d’ordre ethnographique ou sociologique, l’histoire d’un vieil empire dont les décombres principaux ont pour nom le Digeste ou ce Dante en deux personnes que furent Lucrèce et Virgile. Il y a une poésie de l’éloignement. Rien n’est plus loin de nous que cette antique civilisation ; elle est exotique, que dis-je, elle est abolie, et les objets que ramènent nos fouilles sont aussi surprenants que des aérolithes. Le peu qui est passé en nous de l’héritage de Rome est en nous à des doses combien diluées, et au prix de quelles réinterprétations ! Entre les Romains et nous, un abîme a été creusé par le christianisme, par la philosophie allemande, par les révolutions technologique, scientifique et économique, par tout ce qui compose notre civilisation. Et c’est pourquoi l’histoire romaine est intéressante : elle nous fait sortir de nous-mêmes et nous oblige à expliciter les différences qui nous séparent d’elle. Une civilisation moins éloignée de la nôtre n’aurait pas cette vertu ; nous aurions avec elle un langage commun, si bien que la plus grande partie de ce que l’historien aurait à dire pourrait aller sans dire ; l’historiographie pourrait alors s’attarder plus longtemps dans la pénombre où flotte ce qui n’est que vaguement conçu.

Une deuxième raison, qui va paraître étrange, fait que l’histoire romaine incite plus vivement que d’autres à l’explicitation du non pensé, à la conceptualisation : cette histoire est pauvrement documentée ; plus pauvrement, en tout cas, qu’une bonne partie de l’histoire médiévale. Or la pauvreté suscite l’ingéniosité, qui engendre à son tour une nouvelle richesse. Toute historiographie dépend, d’une part, de la problématique qu’elle se donne, de l’autre, des documents dont elle dispose. Et si une historiographie est bloquée, cela est dû, tantôt au manque de documents, tantôt à une problématique sclérosée. Or l’expérience prouve que la sclérose de la problématique survient toujours beaucoup plus tôt que l’épuisement des documents : même quand la documentation est pauvre, il y a toujours des problèmes qu’on ne pense pas à se poser. A plus forte raison quand elle est riche : lorsque les sources sont abondantes, il est possible de pratiquer longtemps une exploitation extensive, sans modifier la problématique ; on se contente de mettre en exploitation de nouveaux secteurs du terroir ; quand l’histoire politique approche des rendements marginalement nuls parce que sa technologie est vieillotte, on se met, sans bouleverser la technologie, à l’histoire non événementielle et l’on remplace les dates des traités et des batailles par des courbes de longue durée. Voilà quel avantage il y a à habiter les plaines les plus riches du pays de l’histoire. De là vient l’admiration éperdue que méritent deux inventeurs, Philippe Ariès et Michel Foucault, qui, en vrais entrepreneurs selon Schumpeter, ont innové sans y être contraints par la pauvreté.

Quand l’épuisement apparent des documents contraint de modifier la problématique, il se révèle alors que de nouvelles questions deviennent exploitables ; il arrive même que des questions traditionnelles approchent de leur solution grâce à la nouvelle technologie. En voici un exemple, qui fait comprendre ce que signifient conceptualisation, théorie et invariant ; il s’agira de l’impérialisme romain. Cet impérialisme ne pose aucun problème tant que l’historien ne s’en pose pas et qu’il se borne à raconter la conquête romaine. Mais, si l’on entreprend de se demander pourquoi les Romains ont brusquement conquis ou plutôt finlandisé le monde hellénique, on est en présence d’une énigme : pourquoi cette soudaine intervention dans le système international des États grecs, dont Rome s’était pendant longtemps tenue à l’écart, de même que jusqu’en 1917 les États-Unis vivaient isolés de la scène internationale ? Il apparaît bientôt que la discussion est bloquée parce que, inconsciemment ou plutôt implicitement, beaucoup d’historiens imaginent les principes de la politique romaine d’après les principes de l’équilibre européen, comme si cela allait de soi et qu’il n’y ait pas d’autres principes de politique étrangère qui soient possibles ; ces historiens, qui croyaient n’avoir pas de théorie et se tenir au contact des seuls faits, en avaient une sans le savoir, et elle était fausse. Non que les politiques d’équilibre, selon Vergennes et Bismarck, aient été inconnues de l’Antiquité : les États grecs la pratiquaient entre eux ; il était entendu qu’il existait une pluralité d’États qui étaient égaux en droit, avaient le droit de survivre, défendaient leurs intérêts et partageaient entre eux une demi-sécurité commune, au jour le jour. Mais ces maximes ne sont justement pas celles de la politique romaine, et c’est pourquoi la brutalité et l’orgueil de l’intervention romaine dans le monde des États hellénistiques surprirent et scandalisèrent les Grecs ; ce fut un tragique malentendu, chaque peuple attribuant à l’autre ses propres maximes. Or les maximes de Rome sont archaïques ; Rome incarne une forme archaïque, non pas d’impérialisme, mais bien d’isolationnisme. Elle nie la pluralité des nations, elle se comporte, disait Mommsen, comme si elle était le seul État au plein sens du mot ; elle ne recherche pas une commune demi-sécurité au jour le jour en équilibre avec d’autres cités, mais veut vivre tranquille, en se procurant une bonne fois une sécurité entière et définitive. Quel serait l’aboutissement idéal d’une pareille ambition ? Celui-ci : conquérir tout l’horizon humain, jusqu’à ses limites, jusqu’à la mer ou aux Barbares, afin d’être enfin seul au monde, quand tout est conquis. En ces temps anciens où la planète n’était pas entièrement cadastrée, on pouvait en effet rêver de liquider définitivement le problème de la sécurité et de la politique étrangère, comme nous rêvons d’en finir une bonne fois avec le problème de la faim ou celui du cancer. Je suppose que l’impérialisme chinois relevait aussi du même rêve d’occuper tout l’horizon humain ; si je me trompe, vous me le direz sûrement.

Ce qui nous montre deux choses. Primo, la reconnaissance de l’existence d’autres nations comme étant des sujets de droit international ne va pas de soi ; les Romains en agissaient, avec le monde entier, comme faisaient au siècle dernier les Européens avec les peuples non chrétiens : ceux-ci étaient faits pour être ignorés ou soumis. Pratiquement, l’existence d’une pluralité d’États qui se reconnaissent entre eux comme des égaux suppose, soit une préalable unité de culture (les cités grecques étaient des fragments de l’ethnie hellénique), soit une unité religieuse (l’équilibre européen était fait des débris de la chrétienté). Secundo, l’opposition des deux conceptions de la sécurité, se réduit à l’unité d’un modèle, d’un invariant ; partager avec autrui une demi-sécurité au jour le jour, ou bien prendre pour soi une entière sécurité définitive, en mettant autrui dans une totale insécurité : cela veut dire que la sécurité internationale est un jeu de stratégie à somme algébrique nulle : les uns gagnent ce que les autres perdent et il est impossible que deux États voisins soient l’un et l’autre dans une complète sécurité. Tel est le modèle invariant, dont nous avons vu deux modifications historiques : la politique d’équilibre, les isolationnismes archaïques à la romaine ou à la chinoise.

Ainsi la conceptualisation d’un invariant permet d’expliquer les événements ; en jouant sur les variables, on peut recréer, à partir de l’invariant, la diversité des modifications historiques ; on explicite ainsi le non-pensé, on met de la lumière dans ce qui était seulement vaguement conçu ou à peine pressenti. Enfin et surtout, quelque paradoxale que semble l’affirmation, seul l’invariant individualise, tout abstrait et général qu’il est ; l’impérialisme romain n’est plus un vague impérialisme au sens du Café du Commerce ; il n’a plus rien de commun avec Périclès, Alexandre, Hitler ; il n’est pas non plus l’impérialisme et l’isolationnisme américains. Il a une physionomie bien à lui. Comme dit une phrase célèbre, plus on a d’idées et plus on trouve que les gens sont originaux. Ce qui est individuel, ce n’est pas ce qui est inépuisable, ineffable, ce qui est la vie même selon Michelet : c’est ce qui n’est pas flou.

L’invariant est au centre même de la pratique historique, puisque l’histoire explique et qu’elle explique sociologiquement, scientifiquement ; or qu’est-ce qu’une science, sinon la détermination d’invariants qui permettent de retrouver la diversité des phénomènes ? Faut-il ajouter que l’impérialisme romain ne se réduit pas à ce beau schéma ? La seconde guerre de Macédoine ou la conquête de la Gaule s’expliquent autrement et supposent une théorie générale des impérialismes. Je n’oublie pas ces nuances ou plutôt ces précisions, mais je ne dispose que d’une heure.

Nous ne le dissimulons pas : dans l’état actuel du travail historique (ou plutôt de la conscience que prennent les historiens de leur propre travail), l’idée d’invariant, ou le mot, déroutera quelque peu. Les uns diront qu’ils ne voient pas ce que cela apporte et quelle utilité ça a, sans s’apercevoir qu’eux-mêmes font de l’invariant sans le savoir (car enfin, les historiens actuels ne dédaignent pas les idées, les théories sur l’homme et l’histoire). Les autres auront des craintes pudibondes : l’invariant ne serait-il pas la négation même de l’évolution historique et une idéologie conservatrice qui affirme que la « nature humaine » est immuable ? Ne serait-il pas dédain de la chronologie, cet œil de l’histoire ? Négation du hasard et du rôle des individus ? Pire encore, on soupçonnera que tout cela est de l’histoire comparée, cette bête noire qui est en même temps un animal largement mythique (à vrai dire, peu importe l’histoire comparée ; mais enfin, puisque la question est sur le tapis, profitons-en pour rappeler que le verbe « comparer » comporte syntaxiquement deux constructions qui ont des sens opposés : un poète compare la passion amoureuse à la flamme pour dire qu’elles sont très comparables ; un historien, lui, compare l’impérialisme romain et celui d’Athènes pour constater qu’ils ne se ressemblent pas, à la manière d’une marchande de laine qui compare deux pelotes qu’elle soupçonne de n’être pas de la même teinte).

Il y a peut-être un moyen de désarmer ces pudibonderies et ces indifférences ennuyées. C’est de rappeler qu’il existe une théorie très populaire chez les historiens, qui est peu suspecte de manquer de sens historique ou d’être conservatrice et qui a beaucoup de succès parce qu’elle permet ou prétend permettre de faire enfin de l’histoire une science ; elle procure aux professionnels, en effet, des instruments d’explication, autrement dit des invariants. Cette théorie est le marxisme. Lutte des classes, forces et rapports de production, infrastructures, idéologies, intérêt de classe, État comme instrument de la classe dominante (telle est son invariable fonction, au-delà de ses variations historiques ; et tel est aussi le sens, défini une bonne fois, du concept d’État) : voilà des invariants. Le marxisme est une théorie et il voit grand ; il permet d’expliquer les transformations de la société et de la « nature humaine » ; il retrouve, derrière les métamorphoses, une clé invariable, qui est la dialectique des forces et des rapports de production (si elle n’était pas invariable, elle ne serait pas une clé, par définition). Derrière le pittoresque de l’histoire, le vivant chatoiement des cultures et des individus, il discerne les grands ressorts qui ne cessent d’engendrer la variété du kaléidoscope historique et l’expliquent. Il a trouvé ou croit avoir trouvé « le dur du mou » de l’histoire.

L’exigence d’invariants est tout simplement l’exigence d’une théorie qui fournisse à l’histoire ses concepts et ses instruments d’explication. Le marxisme pense être cette théorie ; peu importe ici que sa prétention ne soit guère fondée ; son succès auprès des historiens n’en est pas moins un heureux symptôme, qui indique que la narration, la compréhension, l’impressionnisme, le goût de faire vivant, ne suffisent pas à les satisfaire : il y a aussi en eux un besoin d’intelligibilité scientifique. Ils ne songent pas à nier pour autant l’importance de la chronologie, du hasard ou des grands hommes ! Je vois d’ici l’exaspération d’historiens marxistes de mes amis, si quelqu’un s’avisait de leur ressortir ces objections éculées qui n’ont que faire avec la question.

Le marxisme, si on le prend à la rigueur, vaut ce qu’il vaut ; c’est pourtant lui qui nous fournit l’exemple d’invariant qui est le plus propre à dissiper les malentendus : « L’histoire de toute société jusqu’à ce jour », dit la première phrase du Manifeste communiste, « est une histoire de luttes de classes, hommes libres et esclaves, patriciens et plébéiens, barons et serfs, maîtres et compagnons, en un mot, oppresseurs et opprimés. » Au-delà des modifications historiques, au-delà aussi des ignorances théoriques et des illusions idéologiques, le ressort de l’histoire est invariablement la lutte des classes. Du moins « jusqu’à ce jour ». Ce n’est pas à dire qu’il y aura toujours des classes, toujours, toujours, mais qu’au-delà des apparences et des illusions la vérité des millénaires de préhistoire qui durent encore aura été la lutte des classes. « Invariant » ne veut pas dire que l’histoire est faite d’objets invariables qui ne changeront jamais, mais seulement qu’on peut prendre sur elle un point de vue qui demeure invariable comme la vérité, un point de vue scientifique, qui échappe aux ignorances et aux illusions de chaque époque et qui soit transhistorique. En un mot, déterminer les invariants, c’est déterminer les véritables réalités et les véritables mécanismes de l’évolution historique ; c’est expliquer cette évolution scientifiquement, au lieu de se borner à la raconter superficiellement et illusoirement. « Invariants » veut donc dire « histoire écrite à la lumière des sciences de l’homme », car une pareille histoire utilisera évidemment ces sciences, quand elles existent, ou contribuera à les faire exister. L’invariant explique ses propres modifications historiques à partir de sa complexité interne ; à partir de cette même complexité, il explique aussi sa propre éventuelle disparition : la dialectique des rapports et des luttes de classes comporte l’explication de leur disparition et de l’avènement d’une société sans classes.

Même quand ils ne le savent pas, les historiens font de l’invariant, comme ils font de la prose. Car enfin, ils prétendent dire quelle fut la réalité des sociétés d’autrefois et ne se soucient pas de partager successivement les ignorances et les illusions que ces diverses sociétés se sont faites sur elles-mêmes. Un historien ne fait pas parler les Romains, les Tibétains ou les Nambikwara : il parle à leur place, il nous parle d’eux et il nous dit quelles furent les réalités et les idéologies de ces peuples ; il parle sa langue, il ne parle pas la leur ; derrière les apparences et les mystifications, il voit la réalité. S’il nous parle du XXe siècle, il prétendra dire la vérité sur le siècle actuel et n’en pas partager les leurres ; il ne parle pas le langage erroné de ses héros : il nous parle d’eux en un métalangage, celui de la vérité scientifique. Les Romains parlent de la grandeur de Rome, de la coutume des ancêtres, de la sagesse du Sénat ; l’historien traduit cela dans le métalangage transhistorique des sciences politiques ; il décrypte le texte et y retrouve des invariants : impérialisme ou isolationnisme, couverture idéologique, domination de classe. Il ne partage pas le langage erroné des Romains : il nous explique les Romains en parlant la langue de la vérité scientifique, en mettant au jour les mécanismes et les réalités de l’histoire romaine et en la rendant ainsi intelligible.

Cet appétit d’intelligibilité ne fait que de naître ; c’est pourtant lui qui porte l’avenir de notre science. Nous vivons à une époque de transition ; beaucoup d’esprits se satisfont encore de « reconstruire le passé » et de le raconter de manière vivante. Ce n’est pas encore un réflexe courant que celui de conceptualiser, de se livrer à cette fatigue de l’intellect qui est comparable à l’effort de vision ; ce n’est pas encore un réflexe déontologiquement obligatoire que de se dire, devant ce qu’on étudie (que ce soit le Congrès de Vienne, l’éducation au Grand Siècle ou les attitudes devant la mort) : « Eh bien, maintenant, essayons de prendre un peu de recul ; essayons de faire la sociologie, la théorie de tout cela. Car tout cela doit se structurer en cinq ou six concepts, en quelques variables, en un jeu de quelques lois, de quelques tendances ou de quelques contradictions, et, tant que je n’aurai pas mis à nu ces articulations, je ne saurai pas ce qu’est vraiment mon événement. » D’autres mettront ensuite ces concepts à l’épreuve sur d’autres périodes de l’histoire, feront jouer ces variables pour essayer de réengendrer d’autres événements, éprouveront si ces lois ou ces tendances peuvent former un discours cohérent : c’est cela, une science.

Les historiens marxistes mis à part, d’où vient que soit aussi peu répandue l’idée que l’histoire a pour essence d’expliquer les événements en recourant aux sciences de l’homme ? De bien des raisons. L’une est la croyance que la science, avec ses idées générales, tuerait l’histoire, connaissance de l’individualité : la suite du présent discours s’attachera à montrer que cette crainte est vaine. Une autre raison est que les sciences de l’homme, que nous avons appelées « sociologie », ne font que de naître, bien qu’elles aient déjà deux millénaires et demi ; mais qu’à cela ne tienne : les historiens ne pourront pas faire de l’histoire sans les faire avancer. Une autre raison est que ces sciences ne sont pas toujours assez connues ; la « politologie » est beaucoup moins cultivée en France qu’aux États-Unis ou en Allemagne, où le professeur Christian Meier écrit tour à tour des livres d’histoire romaine d’inspiration politologique et des livres de politologie illustrés d’exemples tirés de l’histoire romaine ; sans parler de ses contributions au grand dictionnaire des concepts fondamentaux de l’histoire, l’Historisches Lexikon der geschichtlichen Grundbegrife. Et puis il ya le marxisme, qui ne fait pas que du bien ; il a persuadé la majorité des historiens, y compris ceux de l’économie, que l’économie politique était le marxisme (lequel n’est pas une théorie économique, mais seulement un morceau d’histoire économique) et que, quand on avait infusé dans le marxisme, on était armé pour faire de l’histoire économique ; au risque de n’être pas cru, on peut affirmer que certains d’entre eux connaissent à peine l’existence d’une théorie économique véritable ; en tout cas, ils dédaignent de le savoir. Enfin, il y a le cas de la sociologie ; j’ai pris ici ce mot en un sens très conventionnel : en hommage à Max Weber, il désigne toutes les sciences humaines, dont l’histoire est comme l’application. Mais, dans l’actuel usage courant, « sociologie » veut dire autre chose, ou plutôt ne veut rien dire du tout, puisque cela mélange trois choses différentes : une histoire non événementielle du monde contemporain, un certain nombre de techniques d’enquête (Lazarsfeld, Raymond Boudon), enfin, la philosophie politique et l’anthropologie du pauvre ; quand on fait de la théorie politique en se disant, non pas philosophe de la politique, mais sociologue, on en retire, en effet, deux avantages : on peut faire comme si l’on ignorait tout ce qui s’est écrit sur l’homme et la société depuis deux millénaires, et on se pare en plus du prestige qui s’attache aux chercheurs « positifs » qui ne sont pas des philosophicailleurs. Tout cela n’est pas très attirant et l’on comprend que plus d’un historien ait un réflexe de recul devant ce qu’on appelle (et que je n’appelle pas) sociologie.

Seulement… seulement toutes ces raisons ne sont pas la principale. Une raison bien plus simple fait méconnaître trop souvent que l’histoire est l’application des sciences morales et politiques : c’est la convention, la tradition, le « discours » au sens de Foucault, avec tout ce qu’une convention comporte d’arbitraire et d’incohérent. N’imaginons pas, en effet, qu’il y a une majestueuse logique dans tout cela, qu’il s’agit du conflit entre deux grandes options, d’un choix déchirant, d’un dialogue éternel : le détail des frontières est beaucoup plus minuscule et arbitraire. La démographie sera admise, mais non la théorie de l’organisation ; l’économétrie ou du moins les séries quantitatives, mais non l’analyse économique ; on est encore historien quand on cite Karl Polanyi ; en revanche, Jellinek n’a pas reçu droit de cité : si on le mentionne, on devient suspect de n’être qu’un ratiocinateur, pire encore, un juriste. On a le droit de parler potlatch ou redistribution, mais, si on parle calcul à la marge, on devient suspect ; on peut parler symbole, mais non indice ou icône. Tel helléniste croit rester dans les limites de son métier, quand il parle de l’équilibre des puissances en Grèce (quitte à ne pas savoir très exactement le sens de ce mot) ; mais, si l’on parle devant lui d’isolationnisme, il vous regarde de travers et vous soupçonne de faire de l’histoire comparée, ce qui est une grosse injure : c’est parce que le mot d’isolationnisme n’est pas historiquement usuel. Si l’on est démographe, il est admis et recommandé d’apprendre de la démographie avant de se mettre à dépouiller les documents ; mais, si l’on fait de l’histoire politique, il est mal vu de commencer par apprendre de la théorie politique. C’est comme ça parce que c’est comme ça. Peu importe : à travers ces incohérences, l’histoire n’en devient pas moins de plus en plus une application des sciences de l’homme ; elle utilise ces sciences et, plus souvent encore, peut-être, elle les fait progresser.

Je ne dis pas que les sciences historiques disparaissent au profit de la théorie, mais bien qu’elles utilisent la théorie en restant elles-mêmes.

Ce mouvement qui pousse les sciences d’inventaire, que ce soit l’histoire, l’histoire littéraire ou artistique, la géographie, vers l’explication théorique, est général ; la théorie de la littérature est en gestation. Les lecteurs de Paul Claval savent qu’une théorie de l’espace géographique s’est développée depuis les travaux de Christaller sur les lieux centraux ; se conjuguent ici la théorie de l’information et l’économie spatiale, créée par Thünen voici bientôt un siècle et demi. Cependant, malgré cette référence à l’économie mathématique, les sciences humaines conservent le plus souvent une originalité par rapport aux sciences physiques : elles n’établissent pas des formules, des modèles formels ; elles ont pour invariants des types, des architectures de concepts ; l’exemple canonique en serait la définition ternaire de la guerre chez Clausewitz. Ces invariants, qu’on les appelle des structures, si l’on ne peut pas vivre sans ce mot.

Dès que la pratique historique en a fini avec les belles moissons de l’exploitation extensive, elle se heurte à ce qui est, depuis toujours, son vrai problème : comment parler de quoi que ce soit, en histoire, sans se référer à un invariant transhistorique ? Je pourrais prendre Thucydide comme exemple, mais on me soupçonnerait de ne pas être au courant de l’histoire pionnière ; alors je prendrai un exemple moins antique. Soit une histoire de la folie ; comment l’écrire ? Nous avons tous appris qu’il n’existait pas de folie « à l’état sauvage », au-delà de modifications historiques discontinues ; et qu’il était donc impossible de parler de « la » folie à travers les siècles, à moins d’établir une continuité trompeuse entre des maladies sans rapport. Que dirait-on du naïf qui écrirait une histoire de « la » charité à travers les diverses civilisations, depuis Sumer et les Pharaons ?

Que mes auditeurs me permettent une parenthèse : ici se rejoignent ou se confondent deux idées légèrement différentes ; leur conjonction a nom structuralisme. Toutes deux sont intéressantes et semblent vraies ; il n’est que de les séparer. D’une part, toute réalité sociale est objectivement limitée ; de l’autre, toute réalité sociale est confuse dans notre représentation, et c’est à nous de la conceptualiser et d’y voir clair.

D’une part, aucune folie n’est la folie même, aucune science n’est la science, aucune peinture n’est toute la peinture, aucune guerre n’est la guerre absolue. Il y a partout des frictions, au sens de Clausewitz et de Walras, ou des raréfactions du discours, au sens de Foucault ; les agents historiques subissent des limitations et, en ce sens, c’est leur époque qui s’exprime à travers eux ; il s’ensuit, par voie de conséquence, que l’expression ne colle jamais parfaitement à l’exprimé : il y a distorsion. Qu’on se rassure : je prends si peu Foucault pour un structuraliste que mes exemples seront tirés de Wölfflin, qu’on ne saurait imputer au structuralisme, puisqu’il n’était pas né. D’une part, au plan du concept, Wölfflin élabore ses invariants fondamentaux de l’histoire de l’art ; ce sont cinq couples de deux concepts : linéaire et pictural, forme fermée et forme ouverte, etc. D’autre part, au plan du réel, Wölfflin montre que l’évolution de la vision picturale est autonome, ou, si l’on préfère, qu’elle est un sous-système ayant sa temporalité propre, son inertie qui n’est pas celle des artistes ; si bien que. les artistes subissent les conventions, le « discours » pictural, de leur époque. Tout tableau a deux auteurs, l’artiste et son siècle. N’en concluons pas académiquement que tout artiste s’exprime à travers les conventions de son temps, dont l’heureuse contrainte est un « défi » qu’il relève et qui lui permet d’élever plus haut son expression : ce que montre au contraire Wölfflin est que l’artiste subit purement et simplement ces conventions, qui limitent ou distordent à son insu son expression, si bien que le signifiant ne colle plus partout au signifié ; ici comme partout, la théorie dualiste du reflet s’effondre.

Wölfflin, en son temps, a choqué ; il a choqué Panofsky ; toutefois ce dernier n’est pas allé jusqu’à s’écrier que Wölfflin voulait assassiner l’artiste, supprimer l’homme et l’humain. Laissons ces vaines craintes. Wölfflin ou Foucault ont simplement rappelé que l’homme n’est pas entièrement actif et qu’il lui arrive de subir. Est-ce que l’on crie à l’assassin, quand la théologie catholique enseigne que les actions d’un juste qui reçoit la grâce coopérante ont deux auteurs, Dieu et lui ? Que, quand un juste subit la grâce opérante, c’est Dieu qui agit à travers lui ? Mais on a vu également que le plan de l’invariant conceptuel et le plan du réel demeuraient distincts chez Wölfflin : d’une part, les dix concepts fondamentaux de l’histoire de l’art permettaient de conceptualiser l’œuvre artistique à travers le temps ; d’autre part, il se trouvait que les cadres de la vision avaient leur évolution autonome et leur temporalité propre.

Évolution autonome, disions-nous : Mesdames, Messieurs, le cours de l’histoire tout entier est fait de sous-systèmes dont les liaisons sont contingentes ; l’autonomie des conventions artistiques par rapport aux intentions des artistes, celle des idéologies par rapport aux infrastructures, des conduites par rapport aux valeurs, des mots par rapport aux choses, en sont des cas particuliers ; seuls l’académisme édifiant ou le mono-idéisme marxiste pourraient s’en choquer. Laissons là l’autonomie et revenons aux dix concepts fondamentaux de Wölfflin. Quand nous sommes, au Louvre, devant un tableau, ces concepts nous permettent d’avoir plus d’idées sur ce tableau, d’être plus conscients de son originalité et, littéralement, de mieux le voir. Comme le dit mon ami Jean Pariente dans son beau livre sur le Langage et l’Individuel, on a tort d’opposer l’appréhension des individualités, dans toute leur richesse, à la conceptualisation, qui serait un bavardage trop général ; tout au contraire chaque concept que nous conquérons affine et enrichit notre perception du monde ; sans concepts, on ne voit rien ; sans concepts on fait de l’histoire narrative, qui n’est pas tout à fait la même chose que l’histoire événementielle : car on peut fort bien conceptualiser des événements. Un physicien explique et individualise à la fois un phénomène concret en lui appliquant la bonne formule et en remplaçant les lettres de l’algèbre par les chiffres qui sont de circonstance ; de même, l’explication historique et aussi bien sociologique (c’est la même) consiste à rapporter un événement à un modèle transhistorique, qu’on individualise en jouant sur les variables. Pariente en donne deux exemples : Montesquieu, Georges Dumézil. Chez Montesquieu, le climat et les autres variables sociologiques individualisent les types de régimes politiques : les républiques du Nord ne ressemblent pas à celles du Midi ; chez Dumézil, le mot de « Rome », en dépit des apparences, n’est pas un nom propre : c’est un opérateur d’individualisation. Supposons que nous nous trouvions en présence d’un schéma mythique que le comparatiste retrouve chez cent peuples divers, sous des formes cent fois modifiées ; l’opérateur d’individualisation n’est pas destiné à nous désigner la modification romaine, mais à nous permettre de l’engendrer à partir du schéma ; le nom de Rome veut dire : « rabattez le schéma, non pas sur le plan de la fable, comme en Grèce, ou de la religion, comme en Inde, mais sur celui de la pensée historico-politique qui est celui de Rome : vous retrouverez ainsi la modification originale que les Romains ont eue de notre schéma ».

Autrement dit, devant tout fait historique, qu’il soit événementiel ou de longue durée, nous avons le choix entre deux attitudes bien différentes ; l’une est narrative et un peu passive, c’est celle du sens commun, ce sont les événements tels que nous les lisons dans les journaux et même, au fond, chez Michelet ; l’autre attitude, qui est scientifique, est à la fois explicative et individualisante. Nous allons les analyser l’une et l’autre et nous verrons que la seconde, celle des sciences humaines, loin d’être redoutable comme une grêle qui s’abattrait sur les moissons de l’humain, est au contraire la seule qui assure et accomplit ce à quoi nous, historiens, tenons le plus. Or nous tenons à deux choses : à ce que l’histoire ne se confonde pas avec la sociologie et que l’on continue à raconter le passé, tout le passé, à en faire l’inventaire complet ; à ce que la saveur originale de chaque fait soit sauvegardée. Notre mythe favori, qui est celui de la période, de la période avec son originalité ineffable, traduit à sa manière notre double revendication : celle d’un inventaire de tous les événements et d’une individualisation de chaque événement ; aucun événement ne fait double emploi avec un autre et aucun événement n’est réductible à une abstraction. L’individualisation est une tâche que nous avons en commun avec les sciences humaines, puisque individualiser veut dire expliciter et expliquer ; en revanche, la revendication d’inventaire complet nous est particulière ; elle n’en demeure pas moins parfaitement légitime. C’est elle qui fait que l’histoire n’est pas la même chose que la sociologie ou, si l’on préfère, que l’histoire demeure un récit. De la même manière, les astronomes ont en commun avec les physiciens d’expliquer chaque phénomène en lui appliquant la formule générale, mais ils ont aussi une revendication qui est propre à leur catégorie professionnelle : ils veulent que les étoiles soient étudiées pour elles-mêmes ; ils vont jusqu’à en dresser, je crois, des catalogues et leur goût de l’inventaire complet ne tolérerait pas de laisser se perdre la moindre galaxie. Expliquer, mais aussi recenser. Même exigence chez les historiens ; il leur suffira qu’une civilisation ait existé pour qu’elle doive figurer à l’inventaire, quand même on n’aurait retrouvé d’elle que deux ou trois textes indéchiffrables et le nom d’un de ses rois. Chez un grand savant envers qui je tiens à dire ma vénération, Louis Robert, j’ai pu voir à l’œuvre ce sentiment que l’histoire était toute la mémoire du monde.

Notre mythe de la période historique est surdéterminé ; il n’a pas moins de trois racines, en effet. La première est la défense corporative, la sauvegarde du terrain de chasse (ou, plus souvent, de domination) ou du jardin de l’heureux sommeil. La seconde racine, ce sont les conventions du métier : pour être prise au sérieux, pour être « dans le vrai », toute affirmation historique doit présenter certains signes extérieurs, qui font présumer de sa scientificité ; si elle ne les présente pas, elle est suspecte ; le principal de ces signes extérieurs est de ne pas sortir de sa période : quiconque rapprochera, même pour les opposer, un fait romain d’un fait chinois sera suspect de fantaisie. Pourquoi ? Parce qu’il sait le latin, mais pas le chinois, ou l’inverse. Et surtout parce que, par une étrange illusion, on croit que l’histoire ne se répète pas ; sous prétexte qu’un fait historique est individuel, on s’imagine qu’il est singulier. Pourtant, de nombreux faits historiques sont presque de vrais jumeaux ; ils se ressemblent comme deux gouttes d’eau ; ils n’en sont pas moins deux individus distincts et, quand l’historien fait le recensement, ils comptent pour deux. Ce n’est qu’aux yeux d’un sociologue qu’ils tomberaient dans une seule et même catégorie. Il ne faut pas dire que l’histoire consiste à aimer ce que jamais on ne verra deux fois, elle consiste à aimer deux fois ce qu’on revoit à l’occasion.

Soit dit en passant, ici se trouve la raison pour laquelle le mot d’inventaire que j’ai adopté provisoirement pour caractériser l’histoire, se révélera insuffisant : il nous faudra reprendre le vieux mot de récit, maintenant que nous ne devons plus être suspect de sympathies honteuses pour l’historiographie traditionaliste. Pourquoi dire récit, et non pas simplement inventaire ? Parce que les faits historiques sont individualisés par le temps. Je m’explique. D’autres chercheurs que les astronomes et les historiens cultivent des sciences qui font l’inventaire de leurs matériaux ; par exemple, les zoologistes ne veulent pas laisser perdre la moindre espèce vivante ; ils les décrivent toutes. Peut-on alors imaginer deux espèces vivantes qui seraient parfaitement identiques et qui, malgré cela, seraient distinctes et compteraient pour deux ? Évidemment pas ; les espèces, en effet, sont individualisées par leur description, par leur essence. Les événements, eux, sont deux, même s’ils se répètent, car ils se produiront à deux moments différents du temps. Nous découvrons ici ce qu’il y a de vrai dans le mythe sécurisant de la période incomparable, à savoir l’individualité des événements, que le mythe espère sauvegarder ; telle est sa racine authentique.

Seulement le mythe s’y prend bien mal : il n’arrive même pas à dire en quoi consiste cette originalité, à trouver les mots qu’il faut pour cela : il se borne à la désigner et à faire confiance à l’instinct du lecteur, qui devra sentir à quel genre d’individualité il a affaire.

Mettons-nous dans la peau d’un historien narrateur qui croit à la période. Il entreprend de raconter à son lecteur l’histoire de Rome. Il parle de conquête, de pouvoir impérial, de droit romain ; il donne des dates, des noms propres, des institutions, des précisions narratives ; bref, il s’en tient sobrement aux faits « positifs ». Le lecteur, un peu décontenancé, voit bien que le droit romain ou l’impérialisme romain ne sont pas la même chose que le Code Napoléon ou l’impérialisme athénien, puisque les dates et les faits ne sont pas les mêmes ; et pourtant il lui semble obscurément que l’originalité des événements romains va plus loin que ces différences peu subtiles : le lecteur sent obscurément que la conquête romaine, qui va jusqu’aux limites de l’horizon humain sans y être poussée par une idéologie, ni par l’amour des grands coups d’épée, ni par celui de la gloire, est une chose étrange et qui ne ressemble à rien. Le lecteur sent non moins obscurément que l’attitude du juriste romain qui interprète le droit ne ressemble qu’extérieurement à celle d’un juriste moderne qui fait la même chose ; et il a bien raison : les deux attitudes n’ont rien de commun. Un juriste moderne ne prétend pas poser des règles de droit : il n’est pas législateur ; il se borne à faire son office, qui est d’interpréter les règles : il se demandera, par exemple, quelle était l’intention du législateur. Le juriste romain classique, lui, ne se prend pas non plus pour un législateur, du moins expressément : quand il explique qu’une règle de droit veut dire « au fond » ceci ou cela, il croit ne faire que l’interpréter ; il est persuadé d’avance que les règles sont la vérité incarnée : par conséquent, tout ce qu’il estimera être vrai ne sera pas autre chose que ce que dit la règle ; son attitude devant le droit est identique à celle de Vaugelas devant le « bon usage » : il est incapable de distinguer grammaire descriptive et grammaire normative.

Cet abîme entre les deux attitudes, le lecteur de notre historien narrateur le sentait obscurément ; et l’historien, qui le sent aussi, comptait bien que le lecteur le sentirait : car seul ce pressentiment peut éviter au lecteur de tomber dans cet abîme que l’historien ne sait pas expliciter en paroles ; seul ce pressentiment lui évitera ces anachronismes d’atmosphère, ces erreurs sur les nuances, qui sont autant de pièges tendus au débutant. Ce que dit l’histoire narrative est entouré d’une large zone d’inexprimé, où seule une familiarisation sans concepts permet d’éviter les faux pas. Aussi bien reconnaît-on de loin les grands antiquisants, un Pierre Boyancé, un Ronald Syme, un Louis Robert, à certaines pages qu’ils n’écrivent pas, comme on reconnaît les vrais écrivains aux platitudes qu’ils n’écrivent pas : un sûr instinct les guide dans le brouillard ; alors, on s’attache à leurs pas. Tout grand historien est guidé par un savoir théorique qu’il fait semblant d’ignorer, par ascèse ; ce savoir implicite qui chemine à coup sûr est assez comparable à celui de l’homme d’action.

Il s’ensuit, chez d’autres, une rigueur mal placée qui n’insiste sur le sérieux de l’érudition que pour oublier que la théorie existe, elle aussi, et qu’elle a son propre sérieux. Un collègue sinologue me disait : « Il est classique d’expliquer la diffusion des sectes dans la Chine ancienne par la sécheresse méticuleuse du ritualisme traditionnel, qui ne pouvait satisfaire les besoins spirituels. Mais que veut dire ritualisme et d’où nous vient donc la certitude qu’il a cet effet-là ? Simple phrase de la sagesse des nations, ou affirmation réfléchie sur laquelle on peut tabler ? Il demeure curieux que les mêmes savants qui sont si sourcilleux sur un point de chronologie ne se le demandent même pas et utilisent sans la moindre inquiétude ces fausses évidences. » Et il est trop vrai que le ritualisme et ses effets sont une idée qu’il faudrait définir, vérifier et systématiser. Si le ritualisme est quelque chose et s’il était aussi sec qu’on le dit, s’il a fait sourdre, en compensation, d’autres fontaines, alors il a dû avoir le même effet en d’autres temps et d’autres lieux ; s’il constitue une explication qu’on retrouve, toujours la même, derrière plus d’une évolution, alors cet invariant doit être systématisable avec d’autres affirmations théoriques ; il doit prendre place dans une conception cohérente de l’homo religiosus. Après tout, rien ne distingue les affirmations du sens commun et celles de la science, sauf que ces dernières sont systématiques et vérifiées.

Résumons : deux attitudes sont possibles devant ces individualités que sont les faits historiques ; ou bien nous les désignons et les décrivons : tel droit était celui de la Rome antique, il prescrivait ceci ou cela ; tel impérialisme a été celui de Rome, il a conquis telle et telle province. En ce cas-là, l’originalité incomparable de ce droit, de cet impérialisme nous échappe : elle est seulement vaguement sentie, ce qui ne nous empêche pas d’en agir à coup sûr avec elle, si du moins nous sommes familiarisés avec elle ; c’est comme si l’on nous avait présenté un inconnu en nous disant seulement son nom et sa profession : à nous de sentir, d’après sa physionomie, quel langage nous devons adopter à son égard et quels sont les impairs à éviter. Voilà la première attitude historique. La seconde consiste à essayer d’expliciter l’originalité de l’inconnu, de trouver des mots, des concepts, pour la dire, de la repérer par rapport à la caractérologie, autrement dit, par rapport à ces invariants que sont les types caractérologiques.

Pourquoi deux attitudes si inégales devant les individualités ? Ici encore, Pariente sera notre guide. Nous pouvons individualiser de deux manières : en usant des notions du sens commun, en recourant à des modèles scientifiques. Pour désigner un individu, le langage courant se sert de notions : ceci est une table, un dieu, un système de droit, et il y adjoint des indicateurs non conceptuels : c’est la table du fond, le dieu appelé Vulcain, le droit de Rome antique. Malheureusement, les notions en question laissent passer à travers leurs mailles l’originalité des choses : rien ne ressemble plus à un droit qu’un autre droit. Cette originalité, en revanche, ne nous échappera plus, si nous disposons d’un jeu d’invariants que nous faisons jouer jusqu’à reproduire les particularités de notre individu ; le droit romain, dans la gamme des comportements possibles devant les règles juridiques, se distingue par son comportement « à la Vaugelas » et aussi, bien entendu, par un grand nombre d’autres différences. On voit que, du même coup, toute histoire, sans le faire exprès, devient une histoire comparée, c’est-à-dire une histoire qui sépare en sachant pourquoi elle le fait ; le droit romain prend place dans une typologie des différents droits et se distingue d’eux par des variantes originales que, cette fois, nous savons exprimer en toutes lettres. Par conséquent, c’est la même chose que d’expliquer scientifiquement les événements et que de les individualiser : l’histoire n’arrivera à expliciter l’originalité des faits qu’en leur appliquant les sciences humaines (qu’elles soient déjà nées ou qu’elles soient à naître).

Si l’histoire se donne ainsi pour tâche de conceptualiser, afin de cerner l’originalité des choses, alors, mes chers collègues, un double désespoir me saisit : tout ou presque tout est encore à faire, l’histoire romaine est à écrire, et vous ne devez pas compter sur moi pour cela. Je vois quelques arbres, je ne vois aucune forêt. Je m’avoue incapable de situer l’État romain, son administration, sa religion, que sais-je encore, dans une problématique générale du fonctionnement de l’État, des organisations administratives, dans une typologie des phénomènes religieux. Or c’est pourtant cela la vraie preuve qu’on sait enfin ce qu’est une individualité : on voit la place originale qu’elle occupe parmi ses sœurs et on voit aussi quel jeu de variables permet de réengendrer toutes les sœurs avec leurs différences. C’est plus facile à dire qu’à faire, et où trouver du secours ? Auprès de la sociologie (de la vraie, s’entend) ? Clausewitz a mis trente ans à formuler son modèle conceptuel du phénomène guerre ; les grands théoriciens allemands de l’État, jusqu’à Jellinek, ont mis un siècle à définir l’État moderne. Qu’on essaie donc, au pied levé, de dire ce qu’est la chose appelée État, ou, plus simplement, la chose appelée territoire national, qui exigea un demi-siècle de discussions. L’enseignement et les relations des deux sexes sont assurément des questions d’actualité, qui remplissent les vitrines des libraires ; or, à ma connaissance, il n’existe aucune théorie utilisable en ces matières, aucune conceptualisation qui, mise à l’épreuve de l’histoire ; morde sur les faits.

Mais enfin, puisque je suis, pour la dernière fois de ma vie, à l’honneur, avant d’être de loisir, permettez-moi, pour finir, de m’attarder sur deux conséquences de la conception conceptualisante et individualisante de l’histoire : elle coupe court au mythe de la période, elle tire au clair la différence entre l’histoire et la sociologie.

Le mythe de la période naît d’une difficulté pratique et d’une impuissance. La difficulté est de dominer la documentation, les langues et la bibliographie de plus d’une civilisation, et elle est insurmontable, encore que l’on s’en exagère un peu les conséquences. L’impuissance est de ne cerner l’individuel qu’au moyen d’une notion trop floue et d’un indicateur temporel : « C’est un impérialisme, celui de Rome. » À ce degré de généralité, cet impérialisme ressemble à tous les autres ; il ne reste donc plus, pour sérier les faits individuels, que l’indicateur temporel : on rangera et étudiera les événements selon l’ordre des temps, on mettra ce qui est romain avec ce qui est romain. Pratiquement, cela veut dire ceci : on débitera, selon un plan scolaire, des faits parfaitement hétérogènes : les institutions romaines, le droit romain, l’économie, la culture, les arts, la vie quotidienne. Tout ce qui compose ce capharnaüm passe pour avoir un même air de famille, encore que l’on se garde bien de préciser lequel ; le capharnaüm lui-même prend un nom bien connu, celui de civilisation. Un auteur à succès, Toynbee, a poussé le zèle jusqu’à entreprendre de compter combien il y avait de civilisations dans l’histoire ; il en a trouvé, sauf erreur, vingt-trois, pas une de plus, pas une de moins.

Laissons tomber une bonne fois les périodes, les civilisations, les histoires nationales, ou plutôt ne leur sacrifions que ce qu’exigent les contraintes de la documentation, des langues, de la bibliographie. Les faits historiques peuvent être individualisés sans être remis à leur place dans un complexe spatiotemporel ; le droit romain ne prend pas place dans une boîte appelée Rome, mais parmi les autres droits. L’Université a fait autrefois des misères à mon ami Le Roy Ladurie, alors professeur de faculté, pour avoir mis en pratique cette idée simple et difficile. Assurément les hommes ne perdront probablement jamais l’envie de s’entendre raconter leur histoire. Mais je vous le demande : représentez-vous la table des matières d’une idéale histoire de l’humanité, et supposez que les chapitres aient pour titres, non pas « l’Orient, la Grèce, Rome, le Moyen Âge », mais, par exemple : « du pouvoir par droit subjectif au pouvoir par délégation », « de l’économie comme activité inessentielle à la professionnalisation de l’économie », « isolationnisme et pluralisme dans les relations internationales » ; est-ce que ça ne donnerait pas davantage envie d’acheter le livre, parce que enfin on espérerait comprendre quelque chose à l’aventure humaine ? Dans quelques siècles, ce livre pourra être écrit.

En un mot, il faut en finir avec le récit continu. Tant pis pour les lois du genre ; prenons le risque de confondre romantiquement les genres. Le continuum spatio-temporel n’est qu’un cadre didactique qui perpétue la tradition paresseusement narrative. Les faits historiques ne s’organisent pas par périodes et par peuples, mais par notions ; ils n’ont pas à être replacés en leur temps, mais sous leur concept. Alors, du même coup, les faits n’ont plus d’individualité que relativement à ce concept : selon la problématique choisie, l’individualité sera tantôt une des crises ministérielles sous la Troisième République, tantôt l’instabilité ministérielle elle-même (c’est-à-dire toutes les crises en bloc) ; concrètement, répétons-le, « les faits n’existent pas » : par conséquent leur individualité est chose relative, à la manière de l’échelle des cartes de géographie. Du même coup, la notion d’histoire non événementielle s’éclaire, ainsi que la différence entre l’histoire et les sciences humaines.

L’histoire, dit-on, s’occupe de faits individuels, par opposition à la science, qui s’occupe de ce qui est général. « Jean sans Terre est passé par là en 1215 » : voilà, dit-on, de l’histoire : une monade ou substance individuelle, un point dans l’espace, un point dans le temps.

Si c’est cela qu’on entend par individualité, alors il faut répliquer que l’histoire ne s’occupe qu’exceptionnellement de pareilles individuations ; elle ne s’en occupe même jamais, malgré quelques apparences telles que Louis XIV ou le 14 juillet 1789 à Paris. Le plus souvent, l’histoire parle d’institutions, de coutumes, de sociétés, d’économies, de systèmes de droit, de faits de mentalité, qui ne sont des individualités qu’en un sens relatif du mot ; ce sont des agrégats ou des entités. L’histoire n’étudie pas l’homme dans le temps : elle étudie des matériaux humains subsumés sous des concepts. Assurément, puisque ces matériaux sont humains, ils comportent la temporalité : l’histoire n’étudie pas des vérités éternelles. Mais alors, faudrait-il – définir l’astronomie comme la science des astres dans l’étendue, sous prétexte qu’on voit mal où pourraient se trouver ces corps, sinon dans l’étendue ? En réalité, invoquer le temps n’est ici qu’une manière maladroite d’affirmer que l’histoire doit être inventaire complet des événements, lesquels sont individués par le temps.

L’histoire n’est pas davantage science des individus humains ni d’ailleurs des sociétés. Si elle était science des individus au sens ultime et non pas relatif du mot, elle raconterait la vie des paysans sous Louis XIV un par un, elle dirait le mariage de Gros-Jean, de Toinon, de Pierrot ; elle n’en fait rien, mais elle prend pour objet la paradoxale individualité que voici : le mariage dans la classe paysanne sous Louis XIV. Certes, l’histoire aura aussi pour objet le mariage du seul Louis XIV ; seulement ce dernier n’est pas objet historique à titre de substance humaine, d’individualité ultime et absolue : il l’est à titre d’individualité relative à la problématique choisie, qui est l’histoire politique ; à titre de roi et non d’individu. Il faut nous habituer à l’idée que la notion d’individualité est relative ; comme dit Pariente, elle a bien un degré ultime, à savoir les personnes ou encore les données spatio-temporelles. Mais l’histoire ne s’occupe jamais de ce degré ultime : s’il lui arrive de parler d’une personnalité royale ou d’une bataille qui eut lieu en un certain lieu et un certain jour, c’est parce que, relativement à l’histoire politique, certains hommes ont une importance décisive et que certains instants ont des conséquences  gigantesques et irréversibles ; on appelle ces instants « événements », au sens que ce mot a dans les journaux et chez les historiens traditionalistes. Ces événements très événementiels sont une fausse exception qui confirme la règle. L’histoire fait penser à ces cartes de géographie historique où la France sous Louis XIV est représentée à l’échelle du millionième ; seulement, dans un coin de la page, on a agrandi au millième, dans un petit encadré, le plan de Versailles et de ses environs. Mais jamais l’histoire ne dresse cette carte en vraie grandeur dont parle un conte de Borgès et qui occupait une surface égale à celle du pays qu’elle représentait. L’histoire n’est pas science du concret ; une bataille, un roi en tant que roi, sont déjà des abstractions ; une société aussi : on ne peut pas photographier la société comme on photographie un paysage.

L’histoire peut être définie comme l’inventaire explicatif, non pas des hommes ni des sociétés, mais de ce qu’il y a de social en l’homme, ou plus précisément des différences que présente cet aspect social. Il suffit, par exemple, que la perception des couleurs soit différente d’une société à l’autre (aux yeux des Grecs, la mer était violette) ; ipso facto, les couleurs appartiendront à l’histoire autant qu’à la science psychologique ; parfois ces différences sont des événements, au sens courant du mot, et s’appellent Virgile, Auguste ou Actium ; c’est là une conséquence particulière plutôt que la règle.

Mesdames et Messieurs, récapitulons et concluons. L’histoire est congénitalement scientifique ; elle ne peut pas être érudition pure ; il existe des récits naïfs, mais il n’y a pas de récit pur : dire que la guerre punique fut une guerre, c’est déjà mettre imprudemment les pieds sur un terrain miné, celui de la théorie des relations internationales. Par ailleurs, l’histoire est science des différences, des individualités, mais cette individuation est relative à l’espèce choisie ; elle oscille entre « Athènes » et la « cité grecque », voire la « cité antique » en général.

Ainsi donc l’individuel ou le général ne sont pas des absolus. Alors comment l’histoire, connaissance du particulier en un sens relatif, peut-elle encore s’opposer à la sociologie, science du général en un sens non moins relatif ? Quand on étudie la cité antique, fait-on de l’histoire ou de la sociologie ? Essayons, pour finir, de répondre à cette question. Il existe plusieurs niveaux de généralité, à chacun de ces niveaux correspond une science et les objets de cette science ne sont des cas particuliers que relativement à la science de niveau supérieur.

Il en est ainsi de l’histoire et de la sociologie. Par exemple, aux yeux d’un historien, la guerre punique, expliquée au moyen de la théorie de la guerre, constitue un des objets propres à la science historique. Aux yeux d’un sociologue, en revanche, la même guerre, expliquée exactement de la même manière, ne sera plus qu’un exemple ; il lui servira à illustrer ce qui est un objet propre de la sociologie, à savoir la théorie elle-même. Remarquons-le bien : dans l’un et l’autre cas, l’explication de la guerre est identique ; il n’existe pas d’explication historique qui serait différente de l’explication sociologique ; il n’existe qu’une seule et même explication, à savoir la vraie, c’est-à-dire l’explication scientifique. L’historien et le sociologue écriront exactement la même page ; seulement ils en feront deux usages différents. Pour l’historien, cette page est le but de son travail ; pour le sociologue, elle n’est qu’un moyen d’illustrer par un exemple la théorie de la guerre, qui est son but à lui. Conséquence capitale : le sociologue n’est pas tenu de citer tous les exemples ; il en alléguera deux ou trois, tout au plus. Tandis que l’historien, lui, a pour métier de dresser l’inventaire complet ; pour lui, deux guerres ne font pas double emploi, même si elles sont conceptuellement identiques. S’il fabrique, en cinq ou six variables, un modèle de la monarchie par droit subjectif, il ne lui suffira pas de donner comme exemples Rome et la royauté d’Ancien Régime : il faudra qu’il parle aussi de l’Éthiopie, puisque la monarchie éthiopienne a existé. On écrira donc l’histoire éthiopienne, qui aura ses spécialistes ; ils en parleront pour dire peut-être exactement la même chose que ce qu’aurait dit un sociologue, s’il s’était avisé d’en parler, mais enfin, ils en parleront.

Ce qui a une conséquence amusante : il est aisé de distinguer l’histoire et la sociologie ; en revanche, il est souvent impossible de distinguer un livre d’histoire et un livre de sociologie ; c’est même cette impossibilité qui permet de reconnaître une bonne monographie historique, par exemple le Phénomène bureaucratique de Michel Crozier : est-ce que ce livre est une sociologie de la bureaucratie, illustrée au moyen d’un exemple historique, celui des bureaucrates français ? Ou bien est-ce une histoire des bureaucrates français, expliquée au moyen de la sociologie de la bureaucratie ? Bien malin qui le dira, et on parierait que l’auteur lui-même n’en sait rien ; il n’y a pas de plus bel éloge. Cela suggère aussi qu’un historien peut avoir la chance de faire lui-même des découvertes sociologiques ; il se fabrique lui-même la sociologie dont il a besoin, faute de la trouver déjà découverte.

Il y a encore plus drôle : si l’histoire et la sociologie demeurent distinctes, la raison n’en est pas que la seconde parle de généralités alors que la première serait science du singulier et ne se répéterait jamais ; la vraie raison est exactement inverse. Supposons en effet que l’histoire ne se répète pas et que chaque événement soit une espèce à lui tout seul, comme chaque ange chez saint Thomas : en ce cas histoire et sociologie auraient la même table des matières et se confondraient ; il n’aurait existé au monde qu’une seule monarchie par droit subjectif, par exemple l’Éthiopie. L’espèce appelée « guerre préventive localisée qu’il suffit de ne pas perdre pour arracher à la fatigue une rectification de frontières qui créera un isolationnisme évitant un conflit non localisé qu’il faudrait gagner positivement par knock-out » serait représentée par une seule guerre à travers les siècles, la première punique ; le phénomène qu’est « la ville comme moyen de maximaliser les interrelations d’une classe de notables à revenus fonciers » n’existerait qu’à un seul exemplaire, la Chine (à moins que ce ne soit Rome ou l’Angleterre moderne). En ce cas-là, on pourrait indifféremment exposer ces phénomènes selon l’ordre des raisons, l’ordre des temps… ou l’ordre alphabétique. Si l’histoire ne se répétait jamais, histoire et sociologie coïncideraient en extension comme en compréhension, la « performance » historique ne serait pas plus étendue que la « compétence » théorique ; rien ne ferait double emploi, puisque tout serait hapax. Mais cela n’est pas. Il apparaît donc bien que l’histoire diffère de la sociologie pour la seule raison que l’histoire se répète.

Nous pouvons alors rendre le nom de science à l’histoire. Celle-ci, disions-nous, est inventaire explicatif complet des individualités de son niveau, car il est plusieurs niveaux d’individuation. Mais alors, on peut en dire autant de n’importe quelle science, à commencer par la physique. Car la physique, elle aussi, entend expliquer les faits de son niveau ; « les » expliquer, cela veut dire les expliquer tous ; imagine-t-on qu’un physicien décrète que sa science ne s’occupera pas de tel ou tel phénomène physique ?

Une certaine épistémologie s’est obnubilée à tort sur deux idées : que la science était un corps de lois ou tendait à l’être et que les faits historiques étaient des singularités qui s’opposaient au général. Mais il est faux que la physique soit un corps de lois ou du moins qu’elle ne soit que cela ; et, dans la mesure où elle en est un, ce n’est pas dû à sa nature de science, mais bien à une particularité des individualités de son niveau : les phénomènes physiques peuvent former des systèmes clos. Il demeure que, comme science, la physique est inventaire explicatif de ces phénomènes et, pour elle, deux phénomènes ne sauraient faire double emploi sous prétexte qu’ils tombent sous une seule et même loi. Par exemple, la physique ne se réduit pas à la connaissance des équations de Maxwell ; elle consiste aussi à savoir l’existence des différents phénomènes qui sont l’électricité, le magnétisme et la lumière, bien que ces phénomènes divers tombent également sous les équations susdites. Ils ne font pas double emploi pour autant et, après tout, le magnétisme pourrait ne pas exister. Connaissance des différences physiques, la physique n’en passe pas moins pour une science. De la même manière, l’histoire, inventaire explicatif des différences sociales, est par là même la science des différences sociales.

Car il ne faut pas faire comme Rickert ou Windelband ; il ne faut pas opposer absolument le particulier et le général et procéder à une dichotomie : d’un côté les sciences des lois ou nomographie, de l’autre la connaissance des individualités ou idiographie. À ce classement binaire pourrait avantageusement succéder un classement par niveaux, puisque à son niveau propre chaque science a les deux principes à la fois : expliquer, tout expliquer. Les différences ne deviennent indifférentes qu’au niveau supérieur. On a dit : la physique s’occupe de la chute des corps et se moque des chutes de corps singulières, de la chute de chaque feuille chaque automne, tandis que l’histoire, elle, s’occupe de faits singuliers. C’est là une erreur : ce qui correspond à la chute de chaque feuille n’est pas l’événement historique, par exemple le mariage au XVIIe siècle et à chacun des autres siècles, mais bien le mariage de chacun des sujets de Louis XIV ; or l’histoire ne s’en occupe pas davantage que la physique ne s’occupe des chutes de corps un par un.

Ce qui a tout brouillé, est que l’individualisation des faits historiques est sui generis : elle est due à une certaine temporalité abstraite, ce qui a laissé croire à tort que l’histoire était connaissance des individuations spatio-temporelles, autant dire : du concret, du flux des perceptions ! On n’a pas vu que la temporalité historique était une construction d’échelle variable qui fonctionnait comme filtre ; chaque problématique a sa temporalité, les crises ministérielles ou l’instabilité ministérielle en bloc.

Qu’il s’agisse de phénomènes, d’espèces ou d’événements, la question est la même et paraît être d’actualité : qu’est-ce qui est individuel ? Est-ce la chute des corps et le mariage sous Louis XIV, ou bien les chutes et les mariages un par un ? Problème capital pour l’épistémologie (« il n’est de science que du général ») et pour le statut de l’histoire, si du moins cette dernière cesse de se prendre pour le récit de l’évolution des peuples ou des civilisations et qu’elle s’accepte comme application des sciences morales. Problème sociologique aussi ; c’est celui de l’ontologie des collectifs : existe-t-il la bourgeoisie française ou n’existe-t-il que des bourgeois et des Français ? C’est enfin ce qu’on appelle structuralisme : l’homme est-il autre chose que l’entrecroisement des réseaux qui le constituent ? Est-il un objet arbitrairement découpé, à la façon des constellations sur le champ des étoiles ? Tous ces dilemmes cessent d’être contraignants, si l’on admet que l’individuel et le général n’existent pas objectivement, qu’il n’y a pas d’individus absolument, mais seulement des individués, relativement au niveau adopté.

Il en résulte qu’entre sciences de niveaux différents la relation elle-même varie en extension et en compréhension. Entre la biologie et la zoologie le rapport n’est probablement pas le même qu’entre la physique et l’astronomie. La biologie, me semble-t-il, traite de certains caractères des seuls êtres vivants, tandis que la physique ne traite pas des caractères des seuls corps célestes, mais de tous les corps, astres ou pendules. Tout ce qui appartient à l’histoire appartient aussi aux sciences morales et politiques, mais la réciproque n’est pas vraie : la perception des couleurs intéresse à des titres divers ces deux niveaux scientifiques, tandis que l’effet Asch ou l’effet Sherif appartiendront seulement à cette science morale qu’on appelle psycho-sociologie ; du moins tant qu’on n’aura pas découvert que ces effets varient socialement, culturellement, comme on peut du reste le prévoir.

Enfin, si vous me permettez de passer aux aveux spontanés, on ne peut s’empêcher de penser qu’en histoire les  questions, qui sont sociologiques, importent davantage que les réponses, qui sont de fait. Certes, il serait important, par exemple, de savoir si la croissance dans l’Empire romain s’explique par le modèle économique d’Harrod et Domar, ou bien par une meilleure allocation marginale des ressources, ou tout simplement par des allégements fiscaux ; mais, quelle que doive être la réponse, l’essentiel n’est-il pas de songer à se poser la question ? Autrement dit, il est plus important d’avoir des idées que de connaître des vérités ; c’est pour cela que les grandes œuvres philosophiques, même si elles sont infirmées, demeurent significatives et classiques. Or, avoir des idées, cela s’appelle aussi disposer d’une topique, prendre conscience de ce qui est, l’expliciter, le conceptualiser, l’arracher à ce qui va de soi, à la Fraglosigkeit, à la Selbständigkeit. Cela revient à cesser d’être naïf et à s’apercevoir que ce qui est pourrait ne pas être. Le réel est entouré d’une zone indéfinie de compossibles non réalisés ; la vérité n’est pas la plus élevée des valeurs de connaissance.

PAUL VEYNE NATURALISTE : L’HISTOIRE EST UN HERBIER[1]

« Tout grand historien est guidé par un savoir théorique qu’il fait semblant d’ignorer, par ascèse ; ce savoir implicite qui chemine à coup sûr est assez comparable à celui de l’homme d’action. » (Paul Veyne)

« Depuis toujours, le vrai problème de l’histoire… » Pour Paul Veyne, la période, cet instrument de mise en ordre élaboré par les historiens, est un mythe ; mythe veut dire ici réponse insuffisante, mais sécurisante, langage inadéquat, balbutiement. Veyne indique, de manière intéressante, les « racines de ce mythe. « La première est la défense corporative, la sauvegarde du terrain de chasse. » La seconde, ce sont « les conventions du métier » : parmi les « signes extérieurs » qui accréditent une proposition historique comme scientifique, il y a le fait « de ne pas sortir de sa période » ; il faut toutefois faire entrer en ligne de compte la difficulté réelle de « dominer la documentation… de plus d’une civilisation ». Après ces règles produites par l’institution historienne en tant que telle vient la troisième racine, l’« authentique » : un fait historique est en effet « individuel » ; or l’indicateur temporel est ce qui semble permettre de cerner et de sérier l’individualité de ce fait : « c’est un impérialisme, celui de Rome ». Mais on ne saisit là qu’une individualité pauvre, voire une apparence d’individu.

Avec le mythe de la période (je dirais plutôt la légende dans la mesure où la période indique aussi ce qu’il faut lire) va de pair une pratique de l’histoire que Veyne appelle narrative[2]. « Devant un fait historique », elle se satisfait de la « narration », de la « compréhension » ; elle est « impressionniste », a « le goût de faire vivant » et de « reconstruire le passé » ; elle se fonde sur « le sens commun » et ne peut qu’indiquer « l’originalité d’un événement » : « se bornant à la désigner et à faire confiance à l’instinct du lecteur ». Bien entendu, personne ne se reconnaîtrait dans un tel portrait que je construis en réunissant les traits épars qui le composent, mais qu’importe. Dans le meilleur des cas (le « grand historien »), cette histoire pallie ses carences conceptuelles par la familiarisation, l’expérience, l’érudition : « aussi reconnaît-on de loin les grands antiquisants, un Pierre Boyancé, un Ronald Syme, un Louis Robert, à certaines pages qu’ils n’écrivent pas… : un sûr instinct les guide dans le brouillard ». Le mythe de la période et l’histoire narrative ne permettent donc pas de voir réellement les choses ; elles font que l’historien s’attache à leur apparence (voire à leur semblant) et qu’il n’est pas en état de parler véritablement : il balbutie. Heureusement, il est un moyen de passer de l’apparence à la réalité : l’invariant.

Raconter, comprendre, structurer : voilà le programme de l’histoire sociologique (par opposition à l’histoire narrative dont le degré d’être est très faible). Comment ? En recourant à l’invariant. Mais encore ? Par exemple : « le Clausewitz d’Aron a pour vrai sujet de mettre l’invariant à la portée des historiens ».

Veyne se choisit d’ailleurs comme « lieu de naissance le séminaire de sociologie historique et se recommande du deuxième moment de la philosophie aronienne de l’histoire[3] » qui sera son « programme » : « L’ambition de l’historien comme tel, écrit Aron, demeure bien le récit de l’aventure vécue par les hommes… Mais comment narrer le devenir d’un secteur partiel, diplomatie ou idéologie, ou d’une entité globale, nation ou empire, sans une théorie du secteur ou de l’entité ?… Je me demande même si l’historien, au rebours de la vocation empirique qui lui est normalement attribuée, ne doit pas flirter avec la philosophie : qui ne cherche pas de sens à l’existence n’en trouvera pas dans la diversité des sociétés et des croyances. » On aboutit alors à ce qui est depuis toujours le vrai problème de l’histoire : « la détermination d’invariants ». Mais qu’est-ce donc que cet invariant vers quoi tout converge ?

Veyne lui consacre une bonne partie de sa leçon inaugurale, l’aborde de différentes façons et en propose plusieurs définitions. « Invariants veut dire histoire écrite à la lumière des sciences de l’homme[4]. » L’invariant « se conceptualise » et permet de conceptualiser : il est « abstrait et général » et il « explique les événements ».

Soit un exemple : qu’est-ce que l’impérialisme romain ? Pourquoi les Romains ont-ils « finlandisé » le monde hellénique ? On est en présence de deux conceptions de la sécurité (la grecque, fondée sur l’équilibre ; la romaine, reposant sur l’isolationnisme dont l’ambition serait, à la limite, de « conquérir tout l’horizon humain »). « La sécurité internationale est un jeu de stratégie à somme algébrique nulle : les uns gagnent ce que les autres perdent et il est impossible que deux États voisins soient l’un et l’autre dans une complète sécurité. Tel est le modèle invariant… » et deux de ses variantes (la grecque, la romaine). L’invariant est donc un modèle[5].

Mais l’invariant est aussi un « instrument d’explication » ; plus largement, « l’exigence d’invariants, c’est tout simplement l’exigence d’une théorie qui fournit à l’histoire ses concepts et ses instruments d’explication[6] ». Invariant, précise alors Paul Veyne, ne signifie pas nécessairement invariable. « Invariant en effet ne veut pas dire que l’histoire est faite d’objets invariables qui ne changeront jamais, mais seulement qu’on peut prendre sur elle un point de vue qui demeure invariable comme la vérité, un point de vue scientifique… qui soit transhistorique[7]. » L’invariant est donc transhistorique. Mais l’invariant est plus riche encore, dans la mesure où les « historiens font de l’invariant sans le savoir ». Formule signifiant quelque chose comme : les historiens sont des animaux doués du langage articulé ; prononcer le mot guerre, c’est déjà une façon de faire de l’invariant[8]. Ainsi l’extension de l’invariant va-t-elle du mot « guerre » à la « définition ternaire de la guerre chez Clausewitz ». Enfin pour faire bonne mesure, pour être sûr de n’avoir rien oublié et avec condescendance : « les invariants qu’on les appelle des structures, si l’on ne peut vivre sans ce mot ».

À travers les différents avatars de l’invariant, deux images sont présentes. Leur différence est un indice, me semble-t-il, du caractère composite de l’invariant. L’invariant est d’une part ce qui « décrypte » le texte brouillé de l’histoire, ou ce qui le « traduit ». Il suffit de savoir lire ; il est cette grille de lecture qui exprime le réel. Mais l’invariant est aussi un modèle, c’est-à-dire qu’il permet de « recréer », de « retrouver », de « réengendrer », de « reproduire les particularités de notre individu » : il est alors simulation du réel : « on voit la place qu’occupe une individualité parmi ses sœurs et on voit aussi quel jeu de variables permet de réengendrer toutes les sœurs avec leurs différences ».

« Individualiser » et « inventorier »

Alors que l’histoire narrative ne réussit pas à dire l’originalité des choses, que ses descriptions laissent échapper l’essentiel, l’histoire sociologique (qui conceptualise, qui fait de l’invariant) peut cerner véritablement leur individualité. Le détour par l’invariant, c’est précisément ce qui permet cette saisie. Soit le droit romain : « Son originalité ne nous échappera plus, si nous disposons d’un jeu d’invariants que nous faisons jouer jusqu’à reproduire les particularités de notre individu. » Autrement dit, le grand problème, pour Veyne, est celui de l’élaboration de typologies : classer les différents droits et, en ce sens, « toute histoire devient histoire comparée ».

Si l’invariant individualise, il est aussi ce qui permet à l’histoire d’être inventaire. L’histoire étant « toute la mémoire du monde », elle est science d’inventaire, au même titre que l’astronomie ou la zoologie et, pour être inventaire complet (comme elle l’exige), elle doit écrire dans ses colonnes de « vrais » événements. L’individualisation par le temps, racine du mythe de la période, n’est, nous l’avons vu, qu’une apparence d’individualisation, qu’une description, qui, comme un filet aux mailles trop larges, laisse échapper ce qui constitue l’originalité de chaque fait (sa « saveur originale »). Seul le détour par le concept (et la construction de typologies) permettent d’atteindre l’originalité des choses[9]. Individualiser et inventorier sont en fait deux moments de l’opération de conceptualisation : « Replacer les faits, non pas en leur temps, mais sous leur concept », tel est le mot d’ordre[10].

Le problème aristotélicien du particulier et du général (et donc l’impossibilité pour l’histoire d’être une science), Veyne l’avait déjà longuement rencontré dans Comment on écrit l’histoire et il le résolvait, notamment, par le recours au « spécifique » : spécifique « veut dire à la fois général et particulier » ; la spécificité, « c’est l’individu comme intelligible »[11]. L’histoire s’intéresse donc bien aux individus, mais à ce qu’il y a de spécifique en eux.

Il procède ici différemment : ne pas « opposer absolument, écrit-il, le particulier et le général », mais considérer qu’il y a des « niveaux » de particularité et de généralité ; « l’histoire est science des différences, des individualités, mais cette individuation est relative à l’espèce choisie ; elle oscille entre « Athènes » et la « cité grecque », voire la « cité antique » en général. Ou encore : « Il n’y a pas d’individus absolument, mais seulement des individués, relativement au niveau adopté ». Tout dépend des questions que se pose l’historien et la classification comporte plusieurs niveaux : du nom propre au nom commun.

« Sans concepts, on ne voit rien… »

La métaphore de la vision est à l’œuvre tout au long du texte de Veyne ; en effet qu’est finalement l’historien, sinon celui qui « voit » la « réalité des sociétés d’autrefois ». Sans concepts, on ne voit rien : on est dans la pénombre, ou dans le semblant, dans le narratif (la chronologie n’étant qu’un trompe-l’œil). Or ce n’est « pas encore un réflexe courant que celui de conceptualiser, de se livrer à cette fatigue de l’intellect qui est comparable à l’effort de vision ». « Il faut autant qu’il est en soi, disait un médecin cité par M. Foucault[12], rendre la science oculaire. »

Si faire de l’histoire, c’est voir si l’historique c’est ce qui est donné au regard, se pose alors la question du point de vue. Où est l’œil de l’historien ? Réponse de Paul Veyne : « Un historien ne fait pas parler les Romains… : il parle à leur place… ; il parle sa langue, il ne parle pas la leur ; derrière les apparences et les mystifications, il voit la réalité… ; il ne parle pas le langage erroné de ses héros : il nous parle d’eux en un métalangage, celui de la vérité scientifique. » Son point de vue est un point de vue « transhistorique ». Propos étonnants et confirmation de l’historien comme celui qui sait, comme celui qui tient le discours de vérité : vérité, réalité, science sont, tout au long du texte, trois termes équivalents et substituables. Par quel privilège « sa langue » (celle de l’historien) serait-elle la vérité de celle (erronée) des Romains ou de tout autre ? Pourquoi « sa langue » aurait-elle une validité « transhistorique » ? Parce qu’il conceptualise ? La réponse est un peu courte.

Dans la mesure où elle « fait » de l’invariant, l’histoire est métalangage transhistorique : admettons-le. Mais à côté de cette proposition, on trouve un thème qui revient à plusieurs reprises : celui du progrès des connaissances. Il me paraît alors qu’intervient la question de l’articulation de ces deux affirmations : question qui n’est posée nulle part par Veyne[13]. En effet s’il est vrai que « la science progresse et que le monde se déniaise furieusement tous les jours », pourquoi écrire que l’historien, parlant sa langue et non celle des Romains, dit la réalité romaine ?

En traitant ainsi la question du point de vue de l’historien (œil transhistorique qui sait), on s’interdit bien évidemment d’envisager la place d’où l’historien produit son récit[14] et l’on rejoint cette définition de Schelling : « Le récit des faits réels est pour nous doctrinal. »

« L’historien est le naturaliste des événements », disait Veyne dans Comment on écrit l’histoire, et « c’est au fondateur de l’histoire naturelle qu’on peut emprunter la charte de l’histoire tout court[15] ». Le fondateur, c’est bien entendu Aristote. Veyne revendique donc, d’une certaine façon, cette appellation de naturaliste. Mais dans L’inventaire des différences, si rôde toujours le vieil interdit aristotélicien sur l’impossibilité d’une science de l’individu, il me paraît toutefois qu’est à l’œuvre, à titre de modèle ou de métaphore implicites, l’histoire naturelle de l’« âge classique[16] ». En effet la nomination et le classement, les typologies et le tableau sont les procédures mêmes que l’histoire naturelle a élaborées au moment de sa constitution comme science. Si l’histoire sociologique est, en fin de compte, une espèce d’histoire naturelle, c’est peut-être parce que l’une et l’autre reposent sur une même conception classique du langage. On s’explique, dans ces conditions, que la question de l’histoire ne soit jamais posée en termes de discours, de lieux, et d’écriture.

Voir le visible, le dire, comparer, faire surgir les différences : ainsi procède l’histoire naturelle qui « ramène tout le champ du visible à un système de variables, dont toutes les valeurs peuvent être assignées » et s’efforce d’élaborer une sorte de mathesis. Il faut, dit Tournefort, « ramasser comme par bouquets les plantes qui se ressemblent et les séparer d’avec celles qui ne se ressemblent pas ». L’inventaire des différences, on l’a vu, fait sienne cette démarche et l’on comprend mieux pourquoi Veyne revient plusieurs fois sur l’histoire comparée (« toute histoire, sans le faire exprès, devient une histoire comparée, c’est-à-dire une histoire qui sépare en sachant pourquoi elle le fait[17] »).

Pour Linné, la tâche fondamentale de l’histoire naturelle est la « disposition et la dénomination » ; mais une dénomination correcte suppose qu’on opère un tri dans le visible : on déterminera en premier lieu, la structure de la plante, puis son caractère. « Par la structure des parties des plantes, on entend la composition et l’assemblage des pièces qui en forment le corps. » La structure, « filtrant » le visible, est aussi ce qui permet de le dire. Trouver ensuite le caractère (à partir de la structure), « c’est ramasser les propriétés communes à certains individus par quoi ils se distinguent des autres », c’est donc élaborer « un langage second à partir de ce langage premier, mais certain et universel[18] ». Entre la structure et le caractère d’un côté, et l’invariant de l’autre on aura reconnu le parallélisme ; l’invariant se veut lui aussi ce « langage second ». L’histoire est la mise en tableau, selon plusieurs niveaux (Athènes, cité grecque, cité antique) des individualités, comme l’histoire naturelle est la classification des plantes, selon plusieurs niveaux (avec inclusion du niveau inférieur dans celui qui lui est supérieur) ; l’histoire est un herbier[19].

NOTES

[1] François Hartog, « Paul Veyne naturaliste : l’histoire est un herbier », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 33e année, n°2, 1978. pp. 326-330.

[2] L’histoire narrative n’est pas l’histoire événementielle ; il peut y avoir une histoire événementielle non-narrative, celle précisément qui conceptualise.

[3] Le premier moment étant, pour Veyne, la critique du fait : « Les faits n’existent pas. »

[4] « Sciences de l’homme » ou « sciences morales et politiques », « sociologie », ou « conceptualisation », autant de termes substituables ; de même, « sociologiquement » ou « scientifiquement ».

[5] Veyne parle de « modèle », « d’invariant » et de « modèle invariant » (p. 18).

[6] Veyne donne ici l’exemple du marxisme.

[7] Exemple : « L’histoire de toute société jusqu’à ce jour est une histoire de luttes de classes… » Jusqu’à ce jour « le ressort de l’histoire est invariablement la lutte des classes » (p. 23).

[8] « Dire que la guerre punique fut une guerre, c’est déjà mettre imprudemment les pieds sur un terrain miné » (p. 53).

[9] On trouve tout au long du texte les oppositions : apparence/essence, apparence/réalité, illusion/vérité, et pourtant « la vérité n’est pas la plus élevée des valeurs de connaissance » (p. 61).

[10] Non pas « l’Orient, la Grèce, Rome, le Moyen Age », mais par exemple : « Du pouvoir par droit subjectif au pouvoir par délégation » (p. 48).

[11] Comment on écrit l’histoire, Paris, 1971, p. 73.

[12] M.A. Petit, cité par M. FOUCAULT, Naissance de la clinique, p. 85.

[13] On retrouve le progrès pp. 12, 25, 30, 49.

[14] Seule affirmation sur la question : « L’histoire est faite pour amuser les historiens, c’est tout » (p. 12).

[15] Comment on écrit l’histoire, pp. 76, 81.

[16] Je me réfère, avant tout, au livre de M. Foucault, Les mots et les choses et à La Logique du vivant de F. Jacob, d’où sont extraites les citations suivantes.

[17] Notamment pp. 20, 45.

[18] « Décrire, c’est tout dire, c’est entasser toutes les données visibles », écrit F. Jacob, et donc finalement ne pas voir ; de même l’histoire narrative, lorsqu’elle décrit, ne voit pas ce qu’il y a à voir. Il faut respectivement le caractère et l’invariant.

[19] Avec cette particularité : si un événement se répète, il figurera deux fois dans « l’herbier ». D’où l’aphorisme veynien : « L’histoire consiste à aimer deux fois ce qu’on revoit à l’occasion. »